Affekte bei Platon und Aristoteles

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Kern der ▪ Katharsis-Lehre von »Aristoteles (384-322 v. Chr.) ist die Auffassung, dass es sich dabei um "ein(en) ganzheitlich verstandene(n) Reinigungsprozess" (Brauneck 2012, S.35) handelt, der sich kognitiv und psychisch abspielt. Dabei stellt es für den Zuschauer "eine elementare Erfahrung" dar, " ein komplexes (...), traumatisches, aber eben auch lustvoll wahrgenommenes Ereignis", bei dem der Zuschauer zwar "die Leiden anderer mit(erlebt) und (...) dadurch in (...) Affektlagen von Schrecken und Schaudern (gerät)", aber "durch die Kunstform der Tragödie (...) werden dies Affekte (jedoch) in ein lustvolles Erlebnis transformiert." (ebd.)

»Aristoteles (384-322 v. Chr.) sah im Gegensatz zu seinem Lehrer Platon in Affekten nichts Negatives.

Platons Abwertung der Affekte

In »Platons (428/427-348/347 v. Chr.) Denken, in seiner »Ideenlehre ebenso wie in seiner »Staatsphilosophie, hatten Affekte keinen Platz.

Seine Zwei-Welten-Theorie wies der Vernunft die Schlüsselrolle zu, um die Idee des Guten zu verwirklichen. Dabei ging er davon aus, dass sich eine Welt unveränderlicher Ideen, die nur mit reiner Vernunft erkennbar ist, und eine Welt des Vergänglichen, des gemeinhin Sichtbaren und Wahrnehmbaren einander gegenüberstehen

Affekte konnten da nur im Wege stehen. Und da Dichtung ohnehin nur Trugbilder erzeuge und daher auch nicht ohne Wenn und Aber Wahrheit vermitteln und zur sittlichen Vervollkommnung beitrage, sei sie auch als Ganzes verwerflich.

Er unterstellte der Dichtung, dass sie sich "einzig an die niederen Kräfte der Seele, an die Triebe und Leidenschaften (wende), (...) unvernünftig handelnde, von Leidenschaften erfüllte Menschen dar(stelle)" und "den Leser oder Zuschauer (veranlasse), mit diesen Menschen zu klagen und zu jammern und hierbei sogar Vergnügen zu empfinden." (Fuhrmann 1994, S.157) Was Dichtung also am Ende bewirke sei nichts anderes als die Zerstörung der Vernunft, ihr Geschäft Lug und Trug.

So ist die Liste seiner Argumente gegen Dichtung lang. Es könne nicht angehen, dass man die Götter einander bekriegen lasse und die Götter für menschliches Leid verantwortlich mache oder sie ganz offensichtliche Täuschungen begehen lasse.

Und die Heroen der Dichtung, die nichts anderes zu tun hätten, als über den Tod Nahestehender zu jammern und damit Verweichlichung förderten, seien selbst von Affekten getrieben, "unbeherrscht, bestechlich, habgierig, aufsässig und grausam" (ebd., S.158)

Und wenn, wie in der Dichtung häufig dargestellt, sogar "Ungerechte oft glücklich, Gerechte hingegen glücklich seien" (ebd.) dann stand für Platon nicht nur die Welt kopf, sondern dadurch wurde die sittliche Ordnung der Gesellschaft zerstört. "Zugespitzt", so betonen Allkemper/Eke ⁽²2006, S. 114), "wird dies zu der Vorstellung, dass die Dichter lügen."

Auch Platons Vorstellung von einem Idealstaat, oft einfach als Philosophenrepublik bezeichnet, passte überhaupt nicht zu triebhaften Affekten. Denn das ganze Gemeinwesen, von seiner Einteilung in die drei Stände (Lehrstand an der Spitze, gefolgt vom Wehrstand und dem Nährstand der "einfachen" Bürger, Handwerker und Gewerbetreibenden) und die herausragende Stellung der »"Philosophenkönige" und deren 50-jährige Ausbildung war ein Modell, das allein über seine vernunftgemäße Einrichtung den bestmöglichen Staat verwirklichen sollte.

Und das verlangte gerade auch von dem so genannten Nährstand, der am ehesten Begehrlichkeiten folgte, Mäßigung.

Kein Wunder also, dass Platon für Massenveranstaltungen, wie die in den antiken Theatern mit ihren schauspielerischen und musikalischen Darbietungen fragwürdige und schlechte Affekte bedienten, ablehnte. Zudem hatte er für  charakterlich fragwürdige oder "schlechte" Personen, die in den Dramen auftraten, wenig übrig. Daher wundert es nicht, dass Platon vom Drama, aber auch vom Epos, rigoros nichts wissen wollte. Wenn Dichtung, so seine Forderung, dann nur als "gereinigte Zweckpoesie in der einfachen Form des Hymnus" (ebd.)

»Aristoteles (384-322 v. Chr.) lehnte die Zwei-Welten-Lehre seines Lehrers (»Ideenlehre) ab und hielt sie für "eine absurde Verdoppelung der Wirklichkeit" (ebd.). Im Gegensatz zu diesem sah er in einem Kunstwerk ein Abbild der wahrnehmbaren Wirklichkeit, der auch die Idee eines Dinges innewohnte.

Im Setting der • Tragödienrezeption beurteilte Aristoteles die dabei auftretenden Affekte • Schrecken und • Jammer als mehr oder weniger harmlose Vergnügen, zumal der Zuschauer das Theater nicht (aber auch nach abgeschlossener Lektüre nicht) in diesen "künstlich" evozierten Affektzuständen verließ, sondern gerade deren • Reinigung (Katharsis) als "lustvoll" erlebte.

Im Übrigen tat ja das nach den im ▪ Dramenwettstreit der Tragödien jeweils nach einer ▪ Tetralogie stets aufgeführte burleske und befreiende ▪ Satyrspiel das Übrige, um die Zuschauerinnen und Zuschauer im weiten Rund der großen Freilichttheater wieder heiter gestimmt zu entlassen.

Ob und inwieweit Aristoteles der kathartische Wirkung auch über den Prozess der Tragödienwirkung hinaus Wirksamkeit für die sittliche Vervollkommnung des Menschen im Rahmen seiner ▪ eudaimonistischen Vorstellungen zugesprochen hat, ist nicht eindeutig belegbar.

Aristoteles und der Wandel der Tragödie in hellenistischer Zeit

Zu den Lebzeiten von »Aristoteles (384-322 v. Chr.) hatten sich die Dramen und die Theateraufführungen im Gegensatz zur klassischen Zeit schon deutlich gewandelt.

Mehr und mehr waren die Stoffe und die ihnen zugrunde liegenden Mythen in der »hellenistischen Zeit "zu einem frei verfügbaren Stoff- und Motivfundus geworden" (Brauneck 2012, S.36).

Zudem hatte sich das Interesse des Publikums von den Leiden der tragischen Heroen, die das Thema der klassischen Zeit gewesen waren (vgl. ebd., S.47), ab- und den "Schicksale(n) von Alltagsmenschen" (vgl. ebd., S.46) zugewendet.

Zugleich hatte es längst begonnen, die ehemals mythischen Helden unter dieser neuen Perspektive wahrzunehmen. Die neue Rezeptionsform der Tragödie ging einher mit der allgemeinen Aufwertung der Schauspielkunst und der Bedeutung der Protagonisten, deren Seelenleben und individuellen Konflikte sich in einem ebenso individuellen Theatererleben des Zuschauers niederschlug. (vgl. ebd., S.36)

Die klassische Funktionsbestimmung der Tragödienvorführungen, deren kollektive Rezeption zur Identitätsstiftung und zur Sicherung des gesellschaftlichen Zusammenhalts in einer durch viele Kriege nach außen und interne Konflikte fast immer bedroht war, beitragen sollte, war in der Theaterrealität, wie sie Aristoteles erlebte, längst in den Hintergrund getreten.

Was »Euripides (480-406 v. Chr.), dessen Tragödien von einem "radikale(n) Verzicht auf Idealisierung des Menschen" (Hose 2012, S.181) gekennzeichnet waren, auf die Bühne brachte, folgte schon einem modernen Menschenbild: Seine Protagonisten scheitern an Widersprüchen, die sich aus ihrem gelebten Leben und seinen Bedingungen ergeben und erleiden "nicht mehr ein durch Determination und Götterfluch vorherbestimmtes Schicksal." (Brauneck 2012, S.36)

Die Konflikte, in die seine Protagonisten geraten, resultieren aus Schwächen und einem Versagen, nicht aber aus Hybris oder einem prinzipiell vermeidbaren menschlichen Fehler (hamartía). Und die Götter? Sie haben "prinzipiell dieselben Schwächen wie die Menschen", die wie bei Sophokles nicht auf einen anthropologisch konstanten und "festen Wesenskern" (Hose 2012, S.181) festgelegt sind, sondern von den Umständen, aber auch dem Zufall, bestimmt werden.

All dies und andere Aspekte führen dazu, dass für Aristoteles die Tragödie und ihr Spiel mit den Affekten, ohnehin, keinen, jedenfalls nicht unmittelbaren politisch-pädagogischen Zweck mehr besaß (vgl. Brauneck 2012, S.36) und auch den Heroen "überhaupt keine religiöse Bedeutung mehr zu(kam)" (Fuhrmann 1994, S.160).

Für Aristoteles wie für viele Zeitgenossen waren die "poetischen Götter und Heroen zu bloßen Namen" (ebd.) geschrumpft und "zu Symbolen umgedeutet." (ebd.) Und aus diesem Grunde nahm er die in der Tragödie aufgebotenen, poetischen Götter, anders als sein Lehrer Platon, auch theologisch "nicht mehr ernst" (ebd.). Deutlicher konnte er sich wohl kaum, auch auf dem Gebiet der Poetik von der "ontologisch begründeten Deklassierung der Dichtung" (ebd., S.159) seines Lehrers Platon distanzieren.

Wie sich Aristoteles daher "das Verhältnis von »Entladung« und »sittlicher Läuterung«" (ebd.) im kathartischen Prozess vorgestellt hat, bleibt letztlich ungeklärt.

Ob die kathartische Reinigung des Affektes Schrecken in der Tragödie den Menschen, in Umkehrung der Befürchtungen seines Lehrers »Platon (428/427-348/347 v. Chr.) gerade von einem Übermaß an sozial eingeübter sozialer Ansprechbarkeit befreien (Affektabfuhr), und den Menschen vor der von Platon befürchteten "Gefühlsduselei" bewahren sollte, wirkt daher zwar plausibel, ist aber längst nicht sicher.

Und ebenso unklar ist letzten Endes die Vorstellung, ob der • Jammer durch die  • "Reinigung" wieder in die konkrete "Normallage" zurückgeführt werden kann, die sich bei  diesem Affekt stets in der Mitte zwischen nötiger Überlebenstechnik und übertriebener Ängstlichkeit einpendeln müsse.

Und ob sich Schrecken in dem Sinne, wie ihn Aristoteles versteht, beim Zuschauer durch das Betrachten eines Theaterstückes tatsächlich einstellt, scheint allerdings mehr als fraglich. Denn dass der Zuschauer wirklich, und zwar so persönlich-konkret von dem Tragödiengeschehen betroffen ist, dass er beim Zusehen beginnt, sich zu fürchten, ist eher unwahrscheinlich.

Es sei denn: Furcht wird, wie es später ▪ Lessing (1729-1781) mit seiner ▪ Umdeutung der aristotelischen Tragödientheorie tut, als Mitfurcht interpretiert, was dann automatisch ein Mitleiden mit dem anderen einschließt.

 

Gert Egle. zuletzt bearbeitet am: 15.07.2025

 
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